RSS

Category Archives: φιλοσοφία

Το ασίγαστο πάθος της αναζήτησης

Με αφορμή το θάνατο του φιλόσοφου Κοστάντσο Πρέβε*
του Κώστα Χαριτάκη
Ήταν δεκαετία του 1990, η δεκαετία της “έκλειψης του κομμουνισμού”, όταν ο Κοστάντσο Πρέβε αποφάσισε να αναμετρηθεί με τη “μελαγχολία της κατάρρευσης” ανοίγοντας τους ασκούς της αναζήτησης με μια ριζική φιλοσοφική και πολιτική επανεκτίμηση του μαρξισμού και του κομμουνιστικού κινήματος. Άκρως τολμηρό εγχείρημα, αν αναλογιστεί κανείς ότι κυρίαρχες στάσεις της εποχής ήταν η συμφιλίωση με τον επελαύνοντα καπιταλισμό και η υποταγή στο “τέλος της ιστορίας”, αλλά και τα απονενοημένα διαβήματα άμυνας με ακόμη πιο δογματικό κλείσιμο στις “γραφές” και πεισματώδη επιστροφή στις “παραδόσεις”.
Αν και μαρξιστής φιλόσοφος, δεν υπέκυψε στην ευκολία τού να φορτώσει τα δεινά του ιστορικού κομμουνισμού στην “κακή εφαρμογή του μαρξισμού από τους επιγόνους”, αλλά προσπάθησε να

εντοπίσει τις “γκρίζες ζώνες” μέσα στο ίδιο το σώμα του μαρξισμού που επέτρεψαν (ή εξέθρεψαν) τις συγκεκριμένες ιστορικές πραγματώσεις του, τις αντιφάσεις, τα προβλήματα και τα όρια της ίδιας της μαρξικής θεωρίας, η υπέρβαση των οποίων αποτελεί προϋπόθεση για τη σύγχρονη επανεκκίνηση της χειραφετικής περιπέτειας.

Στο κέντρο του προβλήματος ο Πρέβε τοποθετεί το κόκκινο νήμα που συνδέει το κομμουνιστικό πρόγραμμα του Μαρξ με τον μοντέρνο μηδενισμό. Εννοώντας τον κομμουνισμό ως μια κοινότητα βασισμένη στην αλήθεια και τον μηδενισμό ως το φιλοσοφικό χώρο μιας ταλάντευσης ανάμεσα στην αλήθεια χωρίς κοινότητα και στην κοινότητα χωρίς αλήθεια, θεωρεί ότι ο ιστορικός κομμουνισμός κατέληξε να είναι μια κοινότητα χωρίς αλήθεια, μια απατηλή κοινότητα, που μπορεί να αναπαράγεται μόνο αναπαράγοντας ψεύδη και αυταπάτες, προορισμένη αργά ή γρήγορα για μια θλιβερή διάλυση.
Οι ρίζες αυτής της εξέλιξης βρίσκονται κατά τον Πρέβε στην αποδοχή από τους μαρξιστές μιας θετικιστικής και εμπειρικιστικής έννοιας της επιστήμης, προερχόμενης από την αγγλο-γαλλική αστική παράδοση, και στην πεποίθησή τους ότι μπορούσαν να “εξευγενίσουν” τη διδασκαλία τους με τον τίτλο της “επιστήμης”. Μα, όπως επισημαίνει ο Πρέβε, “δεν υπάρχει μια δυνατότητα επιστημονικής πρόβλεψης της ανθρώπινης ικανότητας να εγκαθιδρύσει έναν κοινωνικό δεσμό εναλλακτικό προς τον καπιταλισμό. Αυτός ο εναλλακτικός και ‘μελλοντικός’ κοινωνικός δεσμός δεν μπορεί να αποδειχτεί επιστημονικά. Η απόδειξή του δεν μπορεί να κάνει τίποτα άλλο παρά να οδηγήσει σε μια ψευδο-επιστήμη”. Κι ακόμη: “Δεν μπορούμε πράγματι να αποδείξουμε επιστημονικά την ικανότητα της εργατικής τάξης να δημιουργήσει ένα νέο κομμουνιστικό δεσμό, και έτσι αυτή η ικανότητα προϋποτίθεται μεταφυσικά… Αυτό, όμως, είναι μόνο μια ψευδο-επιστήμη, δηλαδή μια οιωνεί θρησκεία”.
Το δίπολο ψευδο-επιστήμης και οιωνεί-θρησκείας βασίζεται σε τρεις προϋποθέσεις:
1. Η αντίθεση ανάμεσα στις παραγωγικές δυνάμεις και τις καπιταλιστικές κοινωνικές παραγωγικές σχέσεις ακολουθεί επιστημονικούς νόμους του τύπου των “φυσικών επιστημών”, προετοιμάζοντας αντικειμενικά τους όρους για μια κομμουνιστική λύση αυτής της αντίθεσης.
2. Η εργατική τάξη δεν είναι μόνο ένα υποκείμενο ικανό για αντίσταση ενάντια στην εκμετάλλευση, αλλά είναι ένα δια-τροπικό ιστορικό υποκείμενο, ο μηχανισμός της μετάβασης ανάμεσα σε τρόπους παραγωγής.
3. Το πολιτικό κόμμα κομμουνιστικού τύπου, εφοδιασμένο με μια σωστή πολιτική γραμμή και ωθούμενο από τη γεμάτη αυταπάρνηση δράση των οπαδών του, αντιπροσωπεύει μια νησίδα μιας κομμουνιστικής προαπεικόνισης μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία.
Η πτώση αυτών των τριών προϋποθέσεων, η διάψευσή τους, αντιστοιχεί ακριβώς στο “Ο Θεός είναι νεκρός!” του Νίτσε, διακηρύσσει ο Πρέβε. Δεν μπορούμε πλέον να προσποιούμαστε ότι ο Θεός (του κομμουνισμού) εξακολουθεί να υπάρχει…
Μπορούμε να διερωτηθούμε εάν ο Μαρξ ήξερε να απαντήσει στο γεγονός του θανάτου του Θεού ή έμεινε πίσω από αυτό το γεγονός. Ο Πρέβε δεν διστάζει να απαντήσει: “Ο φιλοσοφικός ουμανισμός του νεαρού Μαρξ καθόλου δεν εγκαταλείπεται με τον καιρό (όπως υποστηρίζει ο Αλτουσέρ), απεναντίας με τον καιρό όλο και περισσότερο συγκεκριμενοποιείται και καθορίζεται ως ιστορικισμός και ως κοινωνιολογισμός. Ως ιστορικισμός γίνεται μια θεωρία της έλευσης του κομμουνισμού συνδεδεμένης με τη ροή προς τα εμπρός του ‘προοδευτικού’ ιστορικού χρόνου του κεφαλαίου και της ανάπτυξης των κοινωνικών παραγωγικών δυνάμεων. Ως κοινωνιολογισμός γίνεται μια θεωρία σύμφωνα με την οποία μια κοινωνική ομάδα είναι τιτλούχος και προνομιακός εμπειρικός φορέας του κομμουνισμού.” Πρόκειται για αυτό που ο Μπάουμαν ονόμασε “οικονομικοποίηση της ταξικής σύγκρουσης”, η οποία, μαζί με την οικονομικοποίηση της λεγόμενης “οικοδόμησης του σοσιαλισμού”, είναι η ειδική μορφή που παίρνει ο μοντέρνος μηδενισμός μέσα στο θεωρητικό μαρξικό παράδειγμα και το πρακτικό μαρξιστικό κίνημα.
Μέσα σε αυτό το θεωρητικό πλαίσιο, ο Πρέβε θεωρεί ότι “η ‘αριστερά’ είναι μια ιστορική αποτυχία του 20ού αιώνα που αξίζει να διερευνηθεί χωρίς προκαταλήψεις”. Η αριστερά ήταν μια οργανική συνιστώσα του εκσυγχρονισμού του παλιού αστικού φιλελεύθερου καπιταλισμού και του μετασχηματισμού του σε κοινωνία της μαζικής κατανάλωσης. Μάλιστα, η αριστερά είναι ο προνομιακός τόπος του μηδενισμού “ακριβώς επειδή γι’ αυτήν ο χρόνος ταλαντεύεται ανάμεσα στην ακινησία της ανάμνησης και την επιτάχυνση της πρωτοπορίας. Συντηρητισμός και πρωτοπορία είναι ακριβώς οι δύο μηδενιστικές στήλες του πολιτιστικού κώδικα της αριστεράς”.
Πραγματική καθολικότητα και ελεύθερη ατομικότητα
Μετά το μηδενισμό, λοιπόν, τι; Ο Πρέβε δεν προτείνει μια “τελική λύση”, αλλά μονάχα τις πρώτες κινήσεις, όπως τα “ανοίγματα” στο σκάκι, μιας ανεξερεύνητης παρτίδας. “Οι δύο κινήσεις, που ακολουθούν αναγκαστικά το ‘άνοιγμα’ που πραγματοποιείται με την υπέρβαση του μηδενισμού, είναι, τώρα, κατά πρώτο, η επιβεβαίωση της κοινωνικής και πολιτικής φύσης ενός πραγματικού ουνιβερσαλισμού, μιας πραγματικής καθολικότητας, και κατά δεύτερο, η επιβεβαίωση της κοινωνικής και πολιτικής φύσης μιας κομμουνιστικής ελεύθερης ατομικότητας.” Επισημαίνει, όμως, ότι αυτά τα δύο δεν μπορούν να διαχωριστούν “από τη στιγμή που η μοναδική πραγματική καθολικότητα είναι η συγκεκριμένη ελεύθερη ατομικότητα”.
Ο Πρέβε υποστηρίζει ότι δεν έχει νόημα σήμερα η επαναπροβολή των δύο παραδοσιακών μορφών της κομμουνιστικής καθολικότητας, της Τάξης και του Κόμματος, οι οποίες εν πολλοίς έχουν ξεπεραστεί από την ίδια την εξέλιξη των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων. Η υπέρβασή τους, ωστόσο, δεν μπορεί να επιτελεστεί μέσω του ουμανισμού, μιας αφηρημένης καθολικότητας του Ανθρώπου. Όπως επισημαίνει, ο Άνθρωπος, ο Homo, είναι μια ταξική αφαίρεση, μια διαταξική μορφή που αποκρύπτει με ιδεολογικό τρόπο τα ταξικά περιεχόμενα και τις διαφορές. Αυτό μας οδηγεί στο πρόβλημα της μοντέρνας ατομικότητας. “Ο καπιταλισμός πράγματι από τη μια πλευρά ‘ελευθερώνει’ τον ενικό, τον μεμονωμένο άνθρωπο από τις υποχρεωτικές προκαπιταλιστικές εντάξεις, […], ενώ από την άλλη καθιστά το ίδιο το άτομο ‘αδιάφορο’, δηλαδή αφηρημένο, ακριβώς για να μπορεί να γίνει ο φορέας μιας εναλλάξιμης εργατικής δύναμης. Ο σκοπός της απελευθέρωσης φαίνεται να είναι μόνο το αντίθετό της, η αδιαφορία. Με αυτόν τον τρόπο, στον Μαρξ δεν φαίνεται να υπάρχει κανένας χώρος για μια άσκηση της ελευθερίας και της ατομικότητας μέσα στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, στο εσωτερικό του οποίου δεν μπορεί να υπάρχει παρά ένα μοιραίο πεπρωμένο ‘αλλοτρίωσης’”.
Η θεωρία της ατομικότητας στον ιστορικό μαρξισμό του 20ού αιώνα υπήρξε τουλάχιστον ανεπαρκής. “Το γεγονός της αναγωγής της ‘δομής’ της κοινωνίας στη σχέση ανάμεσα στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και των κοινωνικών παραγωγικών σχέσεων εννοούμενων ως σχέσεων ανάμεσα σε βασικές τάξεις καταλήγει αναπόφευκτα να μην αφήνει κανένα πραγματικό χώρο για μια θεωρία της μοντέρνας ατομικότητας”. Ο Πρέβε επισημαίνει ότι η δομή ενός τρόπου παραγωγής είναι ένας σύνθετος κοινωνικός δεσμός και αυτό που υπάρχει σε αυτόν είναι κυρίως “η συγκεκριμένη ικανότητα της παραγωγής νέων κοινωνικών σχέσεων”.
Παραπέρα, ο μαρξισμός πρέπει να εγκαταλείψει ολοκληρωτικά την παραδοσιακή του θέση σε σχέση με τη ανθρώπινη φύση, που ορίζεται συνήθως ως το ιστορικό σύνολο των κοινωνικών παραγωγικών σχέσεων. Αν ίσχυε αυτό, υποστηρίζει ο Πρέβε, “κάθε υπέρβαση του καπιταλισμού θα ήταν αδύνατη, από τη στιγμή που ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής δεν κοινωνικοποιεί καπιταλιστικά μόνο τις παραγωγικές δυνάμεις και τις παραγωγικές σχέσεις, αλλά και τις ατομικές προσωπικότητες. Στην πραγματικότητα, η ανθρώπινη φύση είναι κατά πρώτον μια ανθρωπολογική αρχή διαφοράς και αντίστασης σε σχέση με την απλή αναπαραγωγή των κοινωνικών παραγωγικών σχέσεων, και είναι γι’ αυτό που είναι η ανθρώπινη φύση, και όχι η εργατική τάξη ή το πολιτικό κόμμα, ο κύριος ιστορικός συντελεστής της πιθανής μετάβασης πέραν του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.” Η πρόκληση του μέλλοντος, συμπεραίνει ο Πρέβε, δεν είναι λοιπόν τόσο μια άμεση πρόκληση ανάμεσα σε τάξεις όσο μια πρόκληση για τα ιστορικά πεπρωμένα της μοντέρνας ατομικότητας.
Οι γραμμές αυτές δεν εξαντλούν προφανώς τον πλούτο, το εύρος και το βάθος, του έργου και της συμβολής του Πρέβε στη σύγχρονη κριτική θεωρία. Αναδεικνύουν ωστόσο έναν τύπο στοχασμού εξαιρετικά αναγκαίο στην εποχή μας, τόσο μακρινό από το συνήθη κομφορμισμό και την τυποποίηση της μαρξιστικής σκέψης, που διακρίνεται για την ασεβή τόλμη του να διανοίγει τα φράγματα των “ιερών και οσίων” και να ξεπερνά τα σύνορα των κυρίαρχων ακαδημαϊκών, επιστημονικών, ή πολιτικών οριοθετήσεων. Όπως συνήθιζε να λέει και ο ίδιος, το πρόβλημα με την κριτική είναι ότι συνήθως “μένει στα μισά του δρόμου”, καταλήγοντας έτσι είτε να επιστρέφει στην “ορθοδοξία” που κριτίκαρε, είτε να δημιουργεί σεχταριστικές “αιρέσεις” που αυτοεγκλωβίζονται στη διαφοροποίησή τους από τα ρεύματα από τα οποία προέρχονται. Η “παρτίδα σκάκι” που ξεκίνησε περιμένει τις επόμενες κινήσεις…
Όλα τα αποσπάσματα προέρχονται από το βιβλίο του Κοστάντσο Πρέβε “Το λυκόφως των κοινωνικών θεών – Μαρξισμός, μηδενισμός & επαναστατική προοπτική”, μετάφραση: Πάολα Καενάτσο, εκδόσεις Στάχυ, 1994
Advertisements
 

Μαρξισμός και το βασικό ζήτημα της Φιλοσοφίας



Μαρξισμός: α) εφαρμογή ενιαίας μεθόδου σε όλα τα συστατικά της μέρη, β) το νομοτελειακό αποτέλεσμα της προηγούμενης ανάπτυξης της γνώσης, μια καινούργια ποιότητα της φιλοσοφίας.

Κοσμοθεωρία: ένα σύστημα γενικών αντιλήψεων για τον κόσμο (φύση, κοινωνία, άνθρωπο)

Φιλοσοφία: α) σχηματίστηκε αυθόρμητα κάτω από την επίδραση των συνθηκών ζωής του

β) αποτελείται συχνά από στοιχεία διαφόρων αντιφατικών απόψεων και αντιλήψεων

γ) δεν είναι όμως απλά ένα άθροισμα, άλλα ένα σύστημα απόψεων και αντιλήψεων

δ) είναι αποτέλεσμα της συνειδητής εφαρμογής ορισμένης άποψης, είναι το σύνολο ορισμένων αρχών

ε) είναι ταξική

Το βασικό πρόβλημα της κοσμοθεωρίας: η σχέση της νόησης με το Είναι, του πνεύματος με τη φύση. Ποιο είναι πρωτεύον, ποιο προηγείται, ποιο είναι καθοριστικό.

Φαινόμενα: υλικά ή πνευματικά/ ιδεατά

Υλισμός: εξήγηση του κόσμου ξεκινώντας από αυτόν τον ίδιο, χωρίς προσφυγή σε υπερφυσικές δυνάμεις έξω από αυτόν.

Ιδεαλισμός: αρχή των πάντων η νόηση/ πνεύμα, που προϋπήρχε της φύσης.

Μονισμός: προτεραιότητα ή της ύλης ή του πνεύματος

Δυϊσμός: και οι δύο πρωταρχικές και ανεξάρτητες η μια από την άλλη.

Νομοτέλεια: α) συνδέσεις ανάμεσα στα διάφορα φαινόμενα του κόσμου, β) υπάρχουν αντικειμενικά, ανεξάρτητα από την συνείδηση

Υποκειμενικός Ιδεαλισμός: α) πρωτεύον η ανθρώπινη συνείδηση, β) αντικείμενα: άθροισμα αισθημάτων και ιδεών, γ) αρνείται τη αντικειμενική νομοτέλεια των φαινομένων.

Αντικειμενικός Ιδεαλισμός: α) πρωτεύον το πνεύμα, την ιδέα, έξω και ανεξάρτητα από τον άνθρωπο, β) πηγή της νομοτέλειας ο ‘κοσμικός λόγος’, η απόλυτη ιδέα.

Η σημασία της απάντησης στο πρόβλημα της φιλοσοφίας έγκειται στο τρόπο με τον οποίο κανείς προσεγγίζει, συνδέει και εξηγεί τα φαινόμενα.

Θρησκεία: α) καθορισμένο ρόλο στη ταξική κοινωνία, β) βασίζεται στη πίστη σε υπερφυσικές δυνάμεις που τάχα κατευθύνουν τον κόσμο, γ) δεν είναι μορφή γνώσης της πραγματικότητας άλλα αντικαθιστά τη γνώση με την τυφλή πίστη.

Ο Ιδεαλισμός έχει κοινωνικές και γνωσιολογικές ρίζες. Κατά κανόνα ο υλισμός υποστηριζόταν από τις προοδευτικές τάξεις και ο ιδεαλισμός από τις αντιδραστικές.

Ο χωρισμός της πνευματικής εργασίας από τη σωματική εμφανίστηκε στη ταξική κοινωνία και βασίζεται στο σκεπτικό ότι οι σκέψεις είναι ανεξάρτητες από την πράξη, ότι καθορίζουν τη πράξη.

Κάθε επιστημονική εξήγηση είναι στην ουσία υλιστική. Η επιστήμη μελετάει της νομοτελειακές συνδέσεις και σχέσεις του κόσμου, υπάρχουν αντικειμενικά, ανεξάρτητα από τη συνείδησή μας. Η ύλη και η κίνησή της αλλάζουν διαρκώς μορφές, ποτέ όμως δε γεννιούνται και ποτέ δε καταστρέφονται.

Το δεύτερο πρόβλημα της φιλοσοφίας: είναι σε θέση η νόησή μας να γνωρίσει τον πραγματικό κόσμο;

Υλισμός: αναγνωρίζει τη δυνατότητα να γνωρίσουμε τον κόσμο και τους νόμους του.

Ιδεαλισμός: α) κάποιο δεν αρνούνται αυτή την δυνατότητα, αρνούνται όμως ότι η γνώση είναι αντανάκλαση της αντικειμενικής πραγματικότητας

β) Σκεπτικιστές: αμφισβητούν αυτή τη δυνατότητα

γ) Αγνωστικιστές: η γνώση του κόσμου είναι αδύνατη

Λένιν (Υλισμός και Εμπειριοκριτισμός): Ο υλισμός και ιδεαλισμός είναι σα μαχόμενα κόμματα: η πάλη τους εκφράζει σε τελευταία ανάλυση τις τάσεις και την ιδεολογία που βρίσκονται σε πόλεμο μεταξύ τους.

Άλλες προσεγγίσεις:

α) Θετικισμός: αρνούνται τη φιλοσοφία. Μόνο θετική γνώση. Το πρόβλημα σχέσης Είναι και συνείδησης δεν έχει νόημα

β) Υπαρξισμός: Το αντικειμενικό Είναι δεν αναγνωρίζεται ούτε σα βάση ούτε σαν αντικείμενο της φιλοσοφίας. Το μόνο που έχει νόημα είναι η ύπαρξη (προσωπική)

Δεν υπάρχει, ούτε μπορεί να υπάρξει στην ταξική κοινωνία φιλοσοφία αχρωμάτιστη, υπερταξική.

Μέθοδοι γνώσης:

α) Μεταφυσική: τα φαινόμενα της φύσης εξετάζονται έξω από την οργανική τους αλληλοσύνδεση (αμετάβλητα και χωρίς εσωτερικές αντιφάσεις)

β) Διαλεχτική: εξετάζει τα φαινόμενα στην αμοιβαία τους σύνδεση, κίνηση, γένεση, αντιφατική ανάπτυξη και εξαφάνιση.

Η επιστημονική διαλεκτική μέθοδος είναι επαναστατική: τα πάντα αλλάζουν και αναπτύσσονται –>ιστορική πρόοδος

Ο διαλεκτικός υλισμός, η κοσμοθεωρία της εργατικής τάξης είναι μια αληθινά επιστημονική θεωρία. Γεννήθηκε σαν αποτέλεσμα της ιστορικής ανάπτυξης της φιλοσοφίας και της επιστήμης.

Η ιδέα ότι τα πάντα αλλάζουν και βρίσκονται σε αλληλοσύνδεση γεννήθηκε σαν αποτέλεσμα της παρατήρησης των φαινομένων της φύσης και της κοινωνίας.

Το καθήκον της φιλοσοφίας (Ενγκελς) δεν είναι να σκαρφίζεται συνδέσεις ανάμεσα στα φαινόμενα, άλλα να ανακαλύπτει τις συνδέσεις, τους νόμους που υπάρχουν στην ίδια τη πραγματικότητα.

Η φιλοσοφία α) εξετάζει τις πιο γενικές συνδέσεις και σχέσεις από ότι οι ιδιαίτερες, ειδικές επιστήμες που εξετάζουν ορισμένους χωριστούς τομείς των φαινομένων,

β) λύνει τα πιο γενικά προβλήματα της κοσμοθεωρίας

γ) σχέση συνείδησης και ύλης

δ) σε τι συνίσταται το κριτήριο της αλήθειας

ε) τι είναι ύλη και ποιες οι μορφές ύπαρξής της, κλπ

Ο διαλεκτικός υλισμός α) ανακαλύπτει το γενικό εκείνο που βρίσκεται στη βάση όλων των φαινομένων και προτσές

β) παρέχει γνώση των γενικών νόμων κίνησης και ανάπτυξης των φαινομένων (φύσης, κοινωνίας)

γ) ο κόσμος είναι ενιαίος: όλα τα φαινόμενα αποτελούν μορφές της κινούμενης ύλης. Ο κόσμος διέπεται από μερικούς και καθολικούς νόμους ανάπτυξης.

δ) η ανθρώπινη γνώση αντανακλά τον αντικειμενικό κόσμο

Η φιλοσοφία του μαρξισμού είναι α) οδηγός και μέθοδος, δεν υποκαθιστά τις υπόλοιπες επιστήμες

β) Η σωστή μέθοδος γνώσης δεν μπορεί να είναι αποτέλεσμα υποκειμενικής κρίσης. Πρέπει να είναι ανάλογη προς τη πραγματικότητα, δλδ αντανάκλαση των νόμων του αντικειμενικού κόσμου

γ) Πρέπει να αντανακλάει τις συνδέσεις εκείνες ανάμεσα στα φαινόμενα

δ) Στηρίζεται στην εφαρμογή στο τομέα της γνώσης των πιο γενικών νόμων ανάπτυξης της φύσης, κοινωνίας και νόησης

Ο διαλεκτικός υλισμός είναι κοσμοθεωρία, μέθοδος γνώσης και δράσης.
Στις κρίσιμες εποχές όξυνσης του αγώνα και ταξικής πάλης, οξύνεται και η πάλη στο τομέα της ιδεολογίας. Ανάγκη κατανόησης των βαθιών αλλαγών.

Ιστορικός υλισμός vs δεξιών σοσιαλιστών: απαραίτητος όρος για την εξάλειψη του κοινωνικού κακού, τη ριζική αλλαγή του κοινωνικού Είναι, αποτελεί η σοσιαλιστική επανάσταση του προλεταριάτου (αναγκαιότητα κοινωνικής επανάστασης).

α) Δε μπορεί να είναι αμετάβλητο το κοινωνικό καθεστώς

β) Κάθε μορφή κοινωνικής ζωής που γεννιέται στο καιρό της από τις ανάγκες της ιστορικής ανάπτυξης καταντάει αργότερα αναχρονιστική και πρέπει να αντικατασταθεί

γ) Στη ταξική κοινωνία που αναπτύσσεται μέσω της σύγκρουσης των τάξεων η αντικατάσταση αυτή πραγματοποιείται με κοινωνική επανάσταση.

Κάθε φιλοσοφική, κοινωνιολογική, οικονομική θεωρία που προσπαθεί να εξηγήσει τα φλέγοντα ζητήματα της κοινωνικής ζωής εκφράζει τα συμφέροντα της μιας ή της άλλης τάξης και με αυτή την έννοια είναι ταξική. 


Βιβλιογραφία

Ένγκελς Φ. «Αντί-Ντύρινγκ»

Ένγκελς Φ. «Διαλεκτική της Φύσης»

Ένγκελς Φ. «Ο Λουδοβίκος Φόιερμπαχ και το τέλος της γερμανικής φιλοσοφίας»

Λένιν Β. Ι. «Οι τρεις πηγές και τα τρία συστατικά μέρη του μαρξισμού», στα «Άπαντα», τόμος 23

Πηγή:erodotos

 

Ενιαίο Μέτωπο και Ηγεμονία


Δημοσιεύουμε  μια σύνοψη διάλεξης Daniel Bensaid, στο Port Leucate 24 έως 29 Αυγούστου 2007. που αφορά δύο έννοιες πολύ της μόδας….

Μετάφραση  Παραναγνώστης

Στη δεκαετία του 1970, η έννοια της ηγεμονίας χρησίμευσε ως θεωρητικό πρόσχημα για την εγκατάλειψη χωρίς σοβαρή συζήτηση, της δικτατορίας του προλεταριάτου από τα περισσότερα «ευρωκομμουνιστικά» κόμματα. Όπως όμως υπενθύμιζε ο Perry Anderson, η έννοια της ηγεμονίας δεν καταργεί , στον Γκράμσι, την αναγκαία επαναστατική ρήξη και τη μετατροπή της στρατηγικής άμυνας (ή πολέμου φθοράς) σε στρατηγική επίθεση (ή πολέμου κινήσεων) [1].

Η καταγωγή του ζητήματος


Η έννοια της ηγεμονίας εμφανίζεται πρώτα στις σκέψεις του Μαρξ για τις επαναστάσεις του 1848. Οι Ledru-Rollin και Raspail είναι γι’ αυτόν « τα κύρια ονόματα, το ένα της δημοκρατικής μικροαστικής τάξης, το άλλο του επαναστατικού προλεταριάτου.» Μπροστά στην συνασπισμένη αστική τάξη, τα επαναστατικά κόμματα της μικροαστικής τάξης και της αγροτιάς πρέπει να «συμμαχήσουν με το επαναστατικό προλεταριάτο» για να σχηματίσουν ένα ηγεμονικό μπλοκ: «απελπισμένος από την Ναπολεόντεια παλινόρθωση ο Γάλλος αγρότης θα εγκαταλείψει την πίστη στον δικό του κλήρο και ολόκληρο το οικοδόμημα του κράτους χτισμένο πάνω σε αυτόν τον κλήρο θα καταρρεύσει και η προλεταριακή επανάσταση θα αποκτήσει την χορωδία χωρίς την οποία το σόλο της γίνεται ένα μοιρολόι σε όλα τα αγροτικά έθνη.»[ 2 ] Αυτή η αντίθεση του νικηφόρου «χορού» στην πένθιμη «μονωδία» επανέρχεται το 1871. Η Κομμούνα τότε, ορίζεται ως «η πραγματική εκπροσώπηση όλων των υγιών στοιχείων της γαλλικής κοινωνίας» και «η κοινοτική επανάσταση» αντιπροσωπεύει «όλες τις τάξεις της κοινωνίας που δεν ζουν από την εργασία του αλλουνού»

Από τα τέλη του 19ου αιώνα, οι Ρώσοι επαναστάτες χρησιμοποιούν τον όρο ηγεμονία, για να χαρακτηρίσουν τον ηγετικό ρόλο του προλεταριάτου σε μια εργατική και αγροτική συμμαχία ενάντια στην απολυταρχία στη διαδρομή της αστικοδημοκρατικής επανάστασης. Το 1898, ο Parvus αντιμετωπίζει έτσι την ανάγκη το προλεταριάτο «να εγκαθιδρύσει την ηθική ηγεμονία του» και όχι μόνο μια πλειοψηφική εξουσία πάνω σε ετερογενείς αστικούς πληθυσμούς. Αυτός είναι ο λόγος που, σύμφωνα με τον Λένιν, οι σοσιαλδημοκράτες «πρέπει να μπουν μέσα σε όλες τις τάξεις του πληθυσμού» επειδή η συνείδηση της εργατικής τάξης δεν θα μπορούσε να είναι πραγματικά πολιτική , «αν οι εργάτες δεν έχουν συνηθίσει να αντιδρούν ενάντια σε κάθε κατάχρηση, κάθε εκδήλωση τυραννίας, καταπίεσης και βίας, όποιες και αν είναι κάθε φορά οι τάξεις που πέφτουν θύματα »: «Όποιος εφιστά την προσοχή, την παρατηρητικότητα και τη συνείδηση της εργατικής τάξης, αποκλειστικά, ή καν κυρίως, στον εαυτό της δεν είναι σοσιαλδημοκράτης, γιατί για να γνωρίσει τον εαυτό της σωστά, η εργατική τάξη πρέπει να έχει μια σαφή κατανόηση της αλληλεξάρτησης όλων των τάξεων της σύγχρονης κοινωνίας.» Αυτός εδώ ο Λένιν είναι πολύ πιο κοντά στην στάση του Jaurès απέναντι στην υπόθεση Dreyfus, από εκείνη ενός Guesde, υποστηρικτή ενός «καθαρού σοσιαλισμού». 

Εάν ο όρος ηγεμονία δεν εμφανίζεται στη διαμάχη Guesde-Jaurès πάνω στις επιπτώσεις της υπόθεσης Dreyfus, η λογική της δεν είναι λιγότερο παρούσα [ 3 ]: «Υπάρχουν ώρες, λέει ο Jaures, όπου είναι προς το συμφέρον του προλεταριάτου να εμποδίσει μια υπερβολικά βίαιη πνευματική και ηθική κατάπτωση της ίδιας της αστικής τάξης […] Και αυτό γιατί, σε αυτή τη μάχη, το προλεταριάτο έχει να εκπληρώσει το καθήκον του απέναντι στον εαυτό του, απέναντι στον πολιτισμό και την ανθρωπότητα, που είναι να γίνει ο θεματοφύλακας των αστικών ελευθεριών που η αστική τάξη δεν ήταν σε θέση να υπερασπιστεί.» Έχει δίκιο, αλλά ο Guesde δεν είναι εντελώς λάθος στην προειδοποίηση του κατά της υπερβολής και των πιθανών συνεπειών της συμμετοχής σε μια κυβέρνηση που κυριαρχείται από την αστική τάξη. Για τον Jaurès, στο μέτρο που μεγαλώνει η δύναμη του κόμματος, μεγαλώνει επίσης η ευθύνη του. Θα έρθει λοιπόν η ώρα «να πάει να παρακαθίσει στις κυβερνήσεις της αστικής τάξης για να ελέγχει το μηχανισμό της αστικής κοινωνίας και να συνεργασθεί όσο το δυνατόν περισσότερο στο μεταρρυθμιστικό έργο » που είναι «εναρκτήριο έργο της επανάστασης.» Για τον Guesde, αντίθετα, ένας σοσιαλιστής σε μια αστική κυβέρνηση δεν είναι παρά όμηρος. Η ειρωνεία της ιστορίας θέλησε ο αδιάλλακτος Guesde να τελειώσει την καριέρα του ως υπουργός μίας πατριωτικής κυβέρνησης εθνικής ενότητας και ο Jaurès να πυροβολείται ως πιθανό εμπόδιο στην ίδια αυτή την ενότητα. 


Ο Γκράμσι ήταν εκείνος που διεύρυνε το ζήτημα του ενιαίου μετώπου, θέτοντάς του ως στόχο την κατάκτηση της πολιτικής και πολιτισμικής ηγεμονίας μέσα στη διαδικασία οικοδόμησης ενός σύγχρονου έθνους: «Ο σύγχρονος Πρίγκιπας πρέπει να είναι, και δεν μπορεί να μην είναι, ο πρωταθλητής και ο διοργανωτής μιας πνευματικής και ηθικής αναμόρφωσης, πράγμα που σημαίνει να δημιουργήσει το πεδίο για μια ανώτερη ανάπτυξη της εθνικής λαϊκής συλλογικής βούλησης προς την κατεύθυνση της πραγματοποίησης μιας ανώτερης και συνολικής μορφής πολιτισμού.» [4] Η προσέγγιση αυτή εγγράφεται σε μία προοπτική που αφορά το πέρασμα από τον πόλεμο κινήσεων, χαρακτηριστικό του επαναστατικού αγώνα στην «Ανατολή», σε έναν πόλεμο φθοράς (ή θέσεων), «τον μόνο δυνατό» στη Δύση: «Αυτή μου φαίνεται η σημασία του τύπου του Ενιαίου Μετώπου αλλά ο Ilyich [Λένιν] δεν είχε χρόνο να εμβαθύνει τον τύπο του» [ 5 ]. Αυτή η διευρυμένη αντίληψη της έννοιας της ηγεμονίας επιτρέπει τη διευκρίνηση της ιδέας ότι μια επαναστατική κατάσταση είναι μη αναγώγιμη στην συντεχνιακή αντιπαράθεση ανάμεσα σε δύο ανταγωνιστικές τάξεις. Έχει ως διακύβευμα της την επίλυση μιας γενικευμένης κρίσης των αμοιβαίων σχέσεων μεταξύ όλων των συνιστωσών της κοινωνίας, σε μια προοπτική που αφορά το μέλλον του έθνους στο σύνολό του. Στον αγώνα του για να γίνει η Iskra «εφημερίδα για όλη τη Ρωσία» ο Λένιν όχι μόνο τασσόταν ήδη υπέρ ενός οργάνου «αποτελεσματικού συλλογικού οργανωτή», αλλά αντέτασσε επίσης στον τοπικιστικό συντεχνιασμό των κομματικών επιτρόπων ένα επαναστατικό πρόγραμμα στην κλίμακα του συνόλου της χώρας. 

Μετά την αποτυχία της γερμανικής επανάστασης του 1923 και με την υποχώρηση του μεταπολεμικού επαναστατικού κύματος, το ζήτημα δεν ήταν πλέον να κηρυχθεί η κατάσταση μόνιμα, επαναστατική και να επιδιώκεται η διαρκής επίθεση, αλλά να αναληφθεί ένας παρατεταμένος αγώνας για την ηγεμονία, μέσω της κατάκτησης της πλειοψηφίας των υπό εκμετάλλευση και καταπίεση τάξεων, μέσα σε ένα ευρωπαϊκό εργατικό κίνημα διαρκώς και βαθιά διαιρεμένο πολιτικά και συνδικαλιστικά. Η τακτική του «Εργατικού Ενιαίου Μετώπου» αποβλέποντας να το κινητοποιήσει ενωτικά, απαντούσε σε αυτό το στόχο. Η προγραμματική συζήτηση πάνω σε ένα σώμα «μεταβατικών διεκδικήσεων», που εκκινεί από τα καθημερινά προβλήματα για να θέσει το ζήτημα της πολιτικής εξουσίας, ήταν το πόρισμα. Η διαμάχη, η οποία ήταν το αντικείμενο μιας πολεμικής αντιπαράθεσης μεταξύ Thalheimer και Bukharine κατά τη διάρκεια του Πέμπτου Συνεδρίου της Κομμουνιστικής Διεθνούς, στη συνέχεια απωθήθηκε σε δεύτερο πλάνο κι ύστερα εξαφανίστηκε από την ημερήσια διάταξη, στη διάρκεια των διαδοχικών εκκαθαρίσεων στη Σοβιετική Ένωση και στην Κομμουνιστική Διεθνή. 

Αντιπαραθέτοντας στη δικτατορία του προλεταριάτου, μια έννοια της «ηγεμονίας» περιορισμένη σε μια απλή επέκταση της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας ή σε μια μεγάλη πορεία μέσα στα θεσμικά όργανα, οι ευρωκομμουνιστές ελαχιστοποίησαν το πεδίο εφαρμογής των Τετραδίων της Φυλακής. Διευρύνοντας το πεδίο της στρατηγικής σκέψης, στην ανηφόρα και στην κατηφόρα της επαναστατικής δοκιμασίας δύναμης, ο Γκράμσι αρθρώνει τη δικτατορία του προλεταριάτου στην προβληματική της ηγεμονίας. Στις «Δυτικές» κοινωνίες, η κατάκτηση της εξουσίας είναι αδιανόητη χωρίς προηγούμενη κατάκτηση της ηγεμονίας, δηλαδή, χωρίς την επιβεβαίωση ενός δεσπόζοντος / ηγετικού ρόλου στους κόλπους ενός νέου ιστορικού μπλοκ ικανού να υπερασπιστεί όχι μόνο τα συντεχνιακά συμφέροντα μιας συγκεκριμένης τάξης, αλλά να προσκομίσει μια ολοκληρωμένη απάντηση στην σφαιρική κρίση των κοινωνικών σχέσεων. Η επανάσταση δεν είναι πια μόνο μια κοινωνική επανάσταση, αλλά επίσης, και αδιαχώριστα «πνευματική και ηθική αναμόρφωση» προορισμένη να σφυρηλατήσει μια συλλογική βούληση ταυτόχρονα εθνική και λαϊκή [ 6 ]. Η προοπτική αυτή απαιτεί την εκ νέου εξέταση της έννοιας της «απονέκρωσης του κράτους», εφόσον η επαναστατική στιγμή δεν θα απέληγε σε μια γρήγορη απόσβεση, αλλά στην θέσπιση ενός νέου πολιτικού και ηθικού Κράτους, σε αντίθεση με το συντεχνιακό παλαιό Κράτος.

Η έννοια της ηγεμονίας συνεπάγεται λοιπόν κατά Γκράμσι:
  • Την άρθρωση ενός ιστορικού μπλοκ γύρω από μια ηγετική τάξη, και όχι την απλή αδιαφοροποίητη παράθεση θεματικών δυσαρεσκειών.
  • Τη διαμόρφωση του τύπου ενός πολιτικού σχεδίου που μπορεί να λύσει μια ιστορική κρίση του έθνους και του όλου των κοινωνικών σχέσεων.

Αυτές είναι οι δύο ιδέες που τείνουν σήμερα να εξαφανιστούν από ορισμένες ελάχιστα αυστηρές χρήσεις της έννοιας της ηγεμονίας. 

Ηγεμονία διαλυτή μέσα στη μεταμοντέρνα σούπα;

Στα τέλη της δεκαετίας του 1970, η συγκεχυμένη αναδρομή στην έννοια της ηγεμονίας ισχυριζόταν ότι όχι μόνο απαντά στις σύγχρονες συνθήκες της επαναστατικής αλλαγής, αλλά και ότι γεφυρώνει το χαίνον κενό που άφησε η χωρίς εξέταση εκκαθάριση της δικτατορίας του προλεταριάτου [ 7 ]. Ο ορθόδοξος μαρξισμός, του κράτους ή του κόμματος, φαινόταν τότε ξέπνοος. Το ζήτημα ξεπήδησε πάλι στη δεκαετία του 1990, σε ένα διαφορετικό πλαίσιο. Για να ανοίξει ένα ρήγμα στο μολύβδινο ορίζοντα του θριαμβεύοντος φιλελευθερισμού, ο Ernesto Laclau και η Chantal Mouffe έκαμψαν την ερμηνεία, συλλαμβάνοντας την ηγεμονία ως μια αλυσίδα παραγόντων, χωρίς ισχυρή σύνδεση, ή ως ένα συνασπισμό κοινωνικών υποκειμένων που αρνούνται να υπαχθούν σε μια αντίφαση με τη φήμη της βασικής αντίφασης.

Την αποκλειστική ηγεμονία της τάξης μέσα στους κόλπους μιας σύνθεσης συμμαχιών περισσότερο ή λιγότερο τακτικών και μεταβλητών θα αντικαθιστούσαν πλέον «αλυσίδες ισοδυναμιών»: «Υποστηρίζουμε ότι οι αγώνες ενάντια στον σεξισμό, τον ρατσισμό, τις διακρίσεις , τις περιβαλλοντικές καταστροφές, πρέπει να διαρθρώνονται με αυτούς των εργαζομένων για να ιδρύσουν ένα νέο ηγεμονικό αριστερό πρόγραμμα.» Η δυσκολία βρίσκεται στις τροπικότητες αυτής της άρθρωσης. Ο Bourdieu απάντησε σε αυτό με ένα αίτημα «ομολογίας» των διαφόρων κοινωνικών πεδίων. Αλλά αν παραιτούμαστε από οποιαδήποτε δόμηση του συνόλου των πεδίων από μια απρόσωπη λογική – αυτή του κεφαλαίου εν προκειμένω – η άρθρωση ή η ομολογία δεν αποδεικνύονται παρά το θέσπισμα μιας πρωτοπορίας ή ενός ηθικού βολονταρισμού. Αυτή είναι η καρδιά της διαμάχης μεταξύ του Zizek και του Laclau. Ο δεύτερος στρέφεται προς μια αρχική στρατηγική που θα διατηρούσε την κατηγορία της τάξης, προσπαθώντας να την συμβιβάσει με τον πολλαπλασιασμό των ταυτοτήτων που αντιπροσωπεύονται από τα νέα κοινωνικά κινήματα, και θα την ενέγραφε σε μια αριθμημένη αλυσίδα (κινήματα της φυλής, του φύλου, της εθνικότητας, κλπ …. «χωρίς να ξεχνάμε το παλιό καλό εργατικό κίνημα»!). Η μαρξιστική έννοια της τάξης δύσκολα πάντως ενσωματώνεται σε αυτή την αριθμημένη αλυσίδα, στο βαθμό που, υπακούοντας στην υπαγόρευση να γίνει ένας απλός κρίκος μιας αλυσίδας, το προλεταριάτο θα έχανε τον προνομιακό του ρόλο. Μία εναλλακτική στρατηγική θα επιδίωκε να επεκτείνει την έννοια της εργατικής τάξης με κίνδυνο να την διαλύσει στο χωρίς όχθες μάγμα των μισθωτών ή ολόκληρου του λαού, κάνοντάς την έτσι να χάσει με διαφορετικό τρόπο τη στρατηγική της λειτουργία

Τα «νέα κοινωνικά κινήματα», θα υπέβαλλαν έτσι σε σκληρή δοκιμασία έναν ορισμό του σοσιαλισμού θεμελιωμένο στην κεντρικότητα της εργατικής τάξης και την μείζονα Επανάσταση. Ο Slavoj Zizek, απαντά ότι ο πολλαπλασιασμός των πολιτικών υποκειμενικοτήτων ο οποίος φαίνεται να εκτοπίζει την ταξική πάλη σε ένα δευτερεύοντα ρόλο, είναι μόνο το αποτέλεσμα της ταξικής πάλης στο συγκεκριμένο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης του καπιταλισμού: «Δεν δέχομαι ότι τα διάφορα στοιχεία που επεμβαίνουν στον αγώνα για την ηγεμονία είναι καταρχήν ισοδύναμα. Υπάρχει πάντα ένα το οποίο, αν και αναπόσπαστο τμήμα της αλυσίδας, υπερκαθορίζει. Αυτή η μόλυνση του καθολικού από το συγκεκριμένο είναι ισχυρότερη από τον αγώνα για την ηγεμονία: δομεί εκ των προτέρων το ίδιο το πεδίο όπου ένα πλήθος συγκεκριμένων περιεχομένων παλεύουν για την ηγεμονία.»[ 8 ] Με άλλα λόγια, η ταξική πάλη δεν είναι διαλυτή στο καλειδοσκόπιο του συμμετέχειν σε μία ταυτότητα ή σε μία κοινότητα, και η ηγεμονία δεν είναι διαλυτή σε μία φύρδην μίγδην απογραφή ισοδυναμιών αλά Prévert.[ΣτΜ]

Πολιτικές μεταμορφώσεις των κοινωνικών παραγόντων

Αναφερόμενος ο Τρότσκι σε μία συνέντευξη όπου ο Στάλιν δικαιολογούσε σε έναν Αμερικανό δημοσιογράφο το ένα και μοναδικό κόμμα για μια κοινωνία όπου τα όρια μεταξύ των τάξεων υποτίθεται ότι πήγαιναν να σβήσουν, αναφωνεί στην Προδομένη Επανάσταση: «Λες και οι τάξεις είναι ομοιογενείς! Λες και τα σύνορά τους ορίστηκαν μία για πάντα! Λες και η συνείδηση μιας τάξης αντιστοιχεί ακριβώς στη θέση της στην κοινωνία! Η μαρξιστική σκέψη δεν είναι εδώ παρά μια παρωδία. Στην πραγματικότητα, οι τάξεις είναι ετερογενείς, σπαραγμένες από εσωτερικούς ανταγωνισμούς, και δεν φτάνουν στο κοινό τους τέρμα παρά μέσα από την πάλη των τάσεων, των ομαδοποιήσεων και των κομμάτων. Δεν θα βρείτε σε ολόκληρη την πολιτική ιστορία ούτε ένα πολιτικό κόμμα που να εκπροσωπεί μια μοναδική τάξη, εφόσον, βέβαια, δεν είστε πρόθυμοι να πάρετε ένα αστυνομικό μυθιστόρημα για την πραγματικότητα.»[ 9 ] Έτσι έμπαινε σε ένα νέο δρόμο. Αν η τάξη ενδέχεται μία πληθύ πολιτικών εκπροσωπήσεων, είναι γιατί κάτι παίζεται μεταξύ του πολιτικού και του κοινωνικού. 

Οι θεωρητικοί της Δεύτερης Διεθνούς είχαν διαπιστώσει ότι «ο οικονομικός κατακερματισμός εμποδίζει την επίτευξη της ταξικής ενότητας και καθιστά αναγκαία την πολιτική της ανασύνθεση», αλλά, προς λύπη τους, η ανασύνθεση αυτή ήταν «ανίκανη να εγκαθιδρύσει τον ταξικό χαρακτήρα των κοινωνικών παραγόντων». Η έννοια της ηγεμονίας επεμβαίνει για να αποτρέψει αυτό το κενό. Σε ρήξη με τις ψευδαισθήσεις μιας μηχανικής προόδου και μιας μονόδρομης ιστορικής χρονικότητας, η έννοια της ηγεμονίας απαιτεί να ληφθεί υπόψη η ιστορική αβεβαιότητα. Δεν μπορούμε, λέει ο Γκράμσι, να προβλέψουμε παρά τον αγώνα και όχι το αποτέλεσμά του. [ 10 ]. 

Η διάσταση μεταξύ του κοινωνικού και του πολιτικού επιτρέπει αντίθετα να σκεφτούμε την άρθρωσή τους ως μια καθορισμένη δυνατότητα. Ο Τρότσκι απέδιδε στους αντιπάλους του την κατηγορία ότι παραμένουν όμηροι «άκαμπτων κοινωνικών κατηγοριών, αντί να συλλαμβάνουν τις ζωντανές ιστορικές δυνάμεις.» Αισθανόταν την ισοπέδωση της πολιτικής κάτω από τις τυπικές κατηγορίες της κοινωνιολογίας σαν ένα θεωρητικό κλοιό. Χωρίς να φτάσει στη σύλληψη της πολιτικής σύμφωνα με τις δικές του κατηγορίες (παρά τις ισχυρές διαισθήσεις του για το βοναπαρτισμό ή τον ολοκληρωτισμό), περιορίστηκε, ωστόσο, στην προσφυγή σε αυτές τις αινιγματικές «ζωντανές ιστορικές δυνάμεις» και να επικαλεσθεί τη δημιουργικότητα του ζωντανού. Γι’ αυτόν, όπως και για τον Λένιν, δεν υπήρχε λοιπόν άλλη διέξοδος από το να θεωρήσει τη ρωσική επανάσταση σαν μια ανωμαλία, μια άκαιρη επανάσταση, καταδικασμένη να κρατήσει πάση θυσία, εν αναμονή της γερμανικής και ευρωπαϊκής επανάστασης που δεν ερχόταν. 

Στο λενινιστικό λόγο, η ηγεμονία περιέγραφε μια πολιτική ηγεσία μέσα στους κόλπους μιας ταξικής συμμαχίας. Αλλά το πολιτικό πεδίο παρέμενε στη σύλληψή του ως μια άμεση αναπαράσταση ή αντανάκλαση προϋποτεθειμένων κοινωνικών συμφερόντων. Ο Λένιν, όμως, ήταν ένας βιρτουόζος της συγκυρίας, της κατάλληλης στιγμής, της πολιτικής που ασκείται ως στρατηγικό παιχνίδι κινήσεων και συμπυκνώσεων, τέτοιων ώστε οι αντιφάσεις του συστήματος να μπορέσουν να ξεσπάσουν με απρόβλεπτους τρόπους (π.χ. Ένας φοιτητικός αγώνας ή μια δημοκρατική διαμαρτυρία), εκεί όπου δεν αναμένονται. Σε αντίθεση με τους ορθόδοξους σοσιαλιστές που έβλεπαν στον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο μια απλή παράκαμψη, μια ατυχή παρένθεση στην πορεία προς το σοσιαλισμό πάνω στους οδοσημασμένους δρόμους της εξουσίας, αυτός κατάφερε να σκεφτεί τον πόλεμο ως παροξυσμική κρίση που απαιτεί μια ειδική παρέμβαση. Γι’ αυτό, αντίστροφα από μια ορθοδοξία που έθετε αξιωματικά την πλήρη σύμπνοια μεταξύ της κοινωνικής βάσης και πολιτικής ηγεσίας, η λενινιστική ηγεμονία προϋποθέτει μια αντίληψη της πολιτικής «εν δυνάμει πιο δημοκρατική από οτιδήποτε άλλο μέσα στην παράδοση της ΙΙης Διεθνούς». [ 11 ]

Η θεμελιώδης διάκριση μεταξύ του κόμματος και της τάξης θα άνοιγε μάλιστα την προοπτική μιας σχετικής αυτονομίας και μιας πληθύος της πολιτικής: αν το κόμμα δεν συγχέεται πλέον με την τάξη, αυτή εδώ, μπορεί να οδηγήσει σε μια πληθύ αντιπροσωπεύσεων. Κατά τη διαμάχη του 1921 για τα Συνδικάτα, ο Λένιν ήταν λογικά από εκείνους που αισθάνθηκαν την ανάγκη να υποστηρίξουν μια ανεξαρτησία των συνδικαλιστικών ενώσεων απέναντι στους κρατικούς μηχανισμούς. Ακόμα κι αν ο ίδιος δεν εξαντλούσε όλες τις συνέπειες, η προβληματική του επαγόταν την αναγνώριση μιας «πληθύος ανταγωνισμών και σημείων ρήξης». Το ζήτημα της ηγεμονίας, πρακτικά παρόν αλλά αφημένο σαν σε αγρανάπαυση, θα μπορούσε έτσι να εκβάλει σε μια «αυταρχική στροφή» και στην αντικατάσταση της τάξης από το κόμμα. Η ασάφεια της έννοιας της ηγεμονίας πρέπει πράγματι να ξεμπερδευτεί είτε στην κατεύθυνση της δημοκρατικής ριζοσπαστικοποίησης είτε σε εκείνη μιας αυταρχικής πρακτικής. 

Στη δημοκρατική έννοια, επιτρέπει να μαζέψουμε σε ένα δεμάτι μια πολλαπλότητα ανταγωνισμών. Πρέπει λοιπόν να παραδεχθούμε ότι τα δημοκρατικά καθήκοντα δεν περιορίζονται αποκλειστικά στο αστικό στάδιο της επαναστατικής διαδικασίας. 

Στην αυταρχική έννοια της ιδέας της ηγεμονίας, η ταξική φύση της κάθε διεκδίκησης είναι αντίθετα εκ των προτέρων καθορισμένη (αστική, μικροαστική ή προλεταριακή) από την οικονομική υποδομή. Η λειτουργία της ηγεμονίας περιορίζεται λοιπόν σε μια «οπορτουνιστική» τακτική συμμαχιών που κυμαίνονται και μεταβάλλονται κατά πως θέλουν οι περιστάσεις. Η θεωρία της συνδυασμένης και άνισης ανάπτυξης, ωστόσο, θα απαιτούσε «μια αδιάκοπη επέκταση των ηγεμονικών καθηκόντων» σε βάρος ενός «καθαρού σοσιαλισμού».

Ηγεμονία και τα κοινωνικά κινήματα

Η γκραμσιανή έννοια της ηγεμονίας παρέχει τα θεμέλια για μια δημοκρατική πρακτική πολιτική «συμβατή με ένα πλήθος ιστορικών υποκειμένων.» Αυτό είναι εκείνο που συνεπάγεται ο τύπος του Walter Benjamin ότι δεν πρόκειται πλέον για μελέτη του παρελθόντος «όπως πριν, με ιστορικό τρόπο, αλλά με πολιτικό τρόπο, με πολιτικές κατηγορίες» . [ 12 ]. Η πολιτική δεν είναι πλέον μια απλή επικαιροποίηση ιστορικών νόμων ή κοινωνικών καθορισμών, αλλά ένα συγκεκριμένο πεδίο αμοιβαία καθορισμένων δυνάμεων. Η γκραμσιανή ηγεμονία αναλαμβάνει πλήρως αυτήν την πολιτική πληθύ. Είναι όλο και πιο δύσκολο σήμερα να προϋποθέσεις την ομοιογένεια της εργατικής τάξης. Ο Κάουτσκι και ο Λένιν είχαν ήδη συνειδητοποιήσει ότι η τάξη δεν έχει άμεση συνείδηση του εαυτού της, ότι ο σχηματισμός της περνάει μέσα από τις εμπειρίες και τις θεσπιστικές διαμεσολαβήσεις . Για τον Κάουτσκι, η αποφασιστική παρέμβαση των διανοουμένων που φέρνουν «από έξω» την επιστήμη στους προλεταρίους, αντιπροσώπευε την κύρια διαμεσολάβηση. Για τον Lukacs, αυτή έδρευε στο κόμμα, που ενσαρκώνει την τάξη καθεαυτήν απέναντι στην τάξη για τον εαυτό της. 

Η εισαγωγή της έννοιας της ηγεμονίας αλλάξει την οπτική της σχέσης μεταξύ του σοσιαλιστικού προτάγματος και των κοινωνικών δυνάμεων που ενδέχονται να τον πραγματοποιήσουν. Απαιτεί να εγκαταλειφθεί ο μύθος του ενός μεγάλου Υποκειμένου της χειραφέτησης. Τροποποιεί επίσης, τη σύλληψη των κοινωνικών κινημάτων, τα οποία είναι δεν πια «περιφερειακές» κινήσεις υπαγόμενες στην «εργατική κεντρικότητα», αλλά εξ ολοκλήρου παράγοντες, των οποίων ο ειδικός ρόλος εξαρτάται άμεσα από τη θέση τους σε μια συνδυαστική (ή σε μια ηγεμονική άρθρωση ) δυνάμεων. Αποφεύγει τέλος, να ενδώσει στον απλό ασυνάρτητο κατακερματισμό του κοινωνικού ή να το εξορίσει με ένα χτύπημα θεωρητικής δύναμης, προτρέποντας σκέφτεται κανείς το κεφάλαιο ως σύστημα και δομή, όπου το όλο είναι η συνθήκη για τα μέρη. 

Βέβαια οι τάξεις είναι αυτό που οι κοινωνιολόγοι αποκαλούν πλέον «κατασκευάσματα» (construits) ή ακόμα, κατά τον Bourdieu, «πιθανές τάξεις.» Αλλά πάνω σε τι εδράζεται η εγκυρότητα της «κατασκευής» τους; Γιατί «πιθανές» μάλλον παρά απίθανες; Από που προέρχεται αυτή η πιθανότητα, αν όχι από ένα ορισμένο πείσμα της πραγματικότητας να αυτοπροσκαλείται στο λόγο; Η επιμονή πάνω στην κατασκευή των κατηγοριών μέσω της γλώσσας (langage) βοηθά να αντισταθείς στις ουσιοκρατικές αναπαραστάσεις με όρους φυλής ή εθνικότητας. Θα εξακολουθεί όμως να λείπει από αυτή την κατασκευή ένα κατάλληλο υλικό, χωρίς το οποίο θα είναι δύσκολο να κατανοήσουμε πώς η πραγματική και αιματηρή ταξική πάλη θα μπορούσε να στοιχειώνει την πολιτική για περισσότερο από δύο αιώνες. 

Οι Laclau και Mouffe παραδέχονται πως πήραν την απόστασή τους από τον Γκράμσι, για τον οποίο «τα ηγεμονικά υποκείμενα αναγκαστικά σχηματίζονται από τις θεμελιώδεις τάξεις, πράγμα που σημαίνει ότι κάθε κοινωνικός σχηματισμός είναι δομημένος γύρω από ένα μόνο ηγεμονικό κέντρο.» Για ένα πλήθος παραγόντων, ένα πλήθος ηγεμονιών; Αυτή η ηγεμονία σε τρίμματα είναι αντιφατική με το στρατηγικό νόημα της καταγωγής της έννοιας, ως μονάδας κυριαρχίας και νομιμοποίησης, ή «ηγετικής ικανότητας». Σε ένα δεδομένο κοινωνικό σχηματισμό θα υπήρχαν, σύμφωνα με αυτούς, πολλοί «κόμβοι ηγεμονίας.» Με την απλή και καθαρή αντιστροφή της σχέσης μεταξύ της μοναδικότητας και της πληθύος, του ιδιάζοντος και του καθολικού, η πληθύς δεν είναι πια αυτό που πρέπει να εξηγηθεί, αλλά το σημείο εκκίνησης για οποιαδήποτε εξήγηση.

Πληθύς του κοινωνικού ή κοινωνία σε τρίμματα;

Μετά την εποχή των απλών αντιθέσεων (Λαός / Παλαιό Καθεστώς, Αστοί / Εργάτες, φίλος/εχθρός), οι πρώτες γραμμές του πολιτικού ανταγωνισμού γίνονται πιο ασταθείς μέσα σε κοινωνίες όλο και πιο πολύπλοκες. Έτσι, η ταξική αντίθεση δεν θα επέτρεπε πλέον να διαιρεθεί η ολότητα του κοινωνικού σώματος σε δύο σαφώς καθορισμένα στρατόπεδα. Σε αντίθεση με τα «παλιά», τα «νέα κοινωνικά κινήματα» θα είχαν έτσι κοινό το μέλημα να διακρίνονται από την εργατική τάξη και να αμφισβητούν τις νέες μορφές υπαγωγής και  εμπορευματοποίησης της κοινωνικής ζωής. Από αυτό θα προέκυπτε μια πολλαπλότητα αυτόνομων απαιτήσεων και η δημιουργία νέων ταυτοτήτων με ισχυρό πολιτισμικό περιεχόμενο, η διεκδίκηση της αυτονομίας θα ταυτιζόταν τότε με την ελευθερία. 

Αυτό το νέο «δημοκρατικό φαντασιακό» θα ήταν φορέας ενός νέου εξισωτισμού, ανησυχητικού, στα μάτια των νεο-συντηρητικών. Για τους Laclau και Mouffe, η παραίτηση από το μύθο του ενιαίου υποκειμένου καθιστά, αντίθετα, δυνατή την αναγνώριση των ειδικών ανταγωνισμών. Αυτή η παραίτηση επιτρέπει να συλληφθεί ένας ριζοσπαστικός πλουραλισμός που επιτρέπει την ενημέρωση με νέους ανταγωνισμούς : «Ο φεμινισμός ή η οικολογία, για παράδειγμα υπάρχουν σε πολλαπλές μορφές, που εξαρτώνται από το πώς θα κατασκευαστεί μέσω του λόγου ο ανταγωνισμός. Θα είχαμε έτσι ένα φεμινισμό που τα βάζει με τους άνδρες ως τέτοιους, ένα φεμινισμό της διαφοράς που γυρεύει να επαναξιοποιήσει την θηλυκότητα και το μαρξιστικό φεμινισμό για τον οποίο ο καπιταλισμός παραμένει ο κύριος εχθρός, αξεδιάλυτα συνδεδεμένος με την πατριαρχία. Θα υπήρχε κατά συνέπεια μία πληθύ διατύπωσης των ανταγωνισμών που θεμελιώνονται στις διάφορες πλευρές της κυριαρχίας επί των γυναικών. Ομοίως, η οικολογία μπορεί να είναι αντι-καπιταλιστική, αντι-παραγωγική, αυταρχική ή ελευθεριακή, σοσιαλιστική ή αντιδραστική, και ούτω καθεξής. Ως εκ τούτου, οι τρόποι της άρθρωσης ενός ανταγωνισμού, μακριά από του να είναι προκαθορισμένοι, έχουν ως αποτέλεσμα μια πάλη για την ηγεμονία.»[ 13 ] Πίσω από αυτόν τον ανεκτικό πλουραλισμό διαγράφεται το φάντασμα ενός πολυθεϊσμού αξιών αφηρημένων από κάθε δοκιμασία καθολικότητας. Ο πόλεμος των θεών δεν είναι πια πολύ μακριά. 

Αντί να συνδυάζουν τους ανταγωνισμούς επί το έργον μέσα στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, ο Laclau και η Mouffe ποντάρουν σε μια απλή «δημοκρατική επέκταση», όπου οι σχέσεις ιδιοκτησίας και εκμετάλλευσης δεν θα ήταν πια παρά μία εικόνα ανάμεσα σε άλλες του μεγάλου κοινωνικού καλειδοσκοπίου. Η «αποστολή της αριστεράς» δεν θα ήταν πλέον να αντιμάχεται τη φιλελεύθερη-δημοκρατική ιδεολογία, αλλά να την κυριεύσει για να «την βαθύνει και να την διευρύνει στην κατεύθυνση μιας ριζοσπαστικής πλουραλιστικής δημοκρατίας.» Οι διάφοροι ανταγωνισμοί επιδεινούμενοι από την κοινωνική και ηθική κρίση παραπέμπουν εντούτοις στο σφαλερό μέτρο του κόσμου, στην αταξία της γενικευμένης εμπορευματοποίησης, στις απορρυθμίσεις του νόμου της αξίας, τα οποία, με το πρόσχημα του επιμέρους εξορθολογισμού, γεννούν έναν αυξανόμενο ανορθολογισμό. Ποιος είναι ο μεγάλος παράγοντας σύγκλισης και των κινημάτων που συγκεντρώθηκαν στα κοινωνικά φόρουμ ή στο αντιπολεμικό κινημα, αν όχι το ίδιο το κεφάλαιο.
Οι Laclau και Mouffe καταλήγουν λογικά να επικρίνουν την ίδια την έννοια της επανάστασης, η οποία θα συνεπαγόταν κατ’ ανάγκην στα μάτια τους, τη συγκέντρωση της εξουσίας ενόψει μιας ορθολογικής αναδιοργάνωσης της κοινωνίας. Η έννοια της επανάστασης θα ήταν εγγενώς ασύμβατη με την πληθύ. Καλωσόρισες πληθύ! Στο καλό επανάσταση! Ποιο είναι λοιπόν αυτό που επιτρέπει να επιλέγεις μεταξύ των διαφόρων φεμινιστικών λόγων, ή μεταξύ των πολλαπλών οικολογικών λόγων; Πως να τους ξεκρίνω ώστε να γίνουν αρθρώσιμοι; Και αρθρώσιμοι σε τί; Πώς να αποτρέψω την καθίζηση της πληθύος σε ένα άμορφο μάγμα πάνω στον εαυτό της; 

Το πρόγραμμα της ριζοσπαστικής δημοκρατίας περιορίζεται τελικά, για τους Laclau και Mouffe, να πανηγυρίσει την πληθύ του κοινωνικού. Πρέπει γι’ αυτό να παραιτηθούν από ένα ενιαίο χώρο της πολιτικής υπέρ μιας πολλαπλότητας χώρων και υποκειμένων. Πώς να αποφευχθεί λοιπόν, να συνυπάρχουν αυτοί οι χώροι χωρίς να επικοινωνούν, και να συγκατοικούν αυτά τα υποκείμενα σε μια αμοιβαία αδιαφορία και σε έναν υπολογισμό του εγωιστικού συμφέροντος; Ακολουθώντας μια «λογική της ηγεμονίας» στην άρθρωση μεταξύ του αντι-ρατσισμού, του αντι-σεξισμού, του αντι-καπιταλισμού, τα διάφορα μέτωπα περιμένει κανείς να υποστηρίζουν και να ενισχύουν το ένα το άλλο για να οικοδομήσουν μια ηγεμονία. Ωστόσο, αυτή η λογική θα απειλούσε τους αυτόνομους χώρους να έρθουν να συντριβούν σε μια ενιαία και αδιαίρετη πάλη. Μια «λογική αυτονομίας» (ή διαφοράς) θα επέτρεπε, αντίθετα, σε κάθε αγώνα διατηρήσει την ειδικότητά του, αλλά με το κόστος ενός νέου κλεισίματος μεταξύ των διαφόρων χώρων που τείνουν να κλείσουν οι μεν για τους δε. Αλλά χωρίς συγκλίσεις μεταξύ των διαφόρων κοινωνικών σχέσεων, η απόλυτη αυτονομία δεν είναι παρά μια συντεχνιακή παράθεση διαφορετικών ταυτοτήτων. 

Υπό μια έννοια στρατηγική, η έννοια της ηγεμονίας είναι μη αναγώγιμη σε μια απογραφή ή σε ένα άθροισμα ισοδύναμων κοινωνικών ανταγωνισμών. Στον Gramsci, είναι μια αρχή συγκέντρωσης δυνάμεων γύρω από την ταξική πάλη. Η άρθρωση των αντιφάσεων των ταξικών σχέσεων δεν συνεπάγεται αφ’ εαυτής την ιεραρχική τους κατάταξη σε κύριες και δευτερεύουσες, καθόλου περισσότερο από όσο η υπαγωγή των αυτόνομων κοινωνικών κινημάτων (φεμινιστικών, οικολογικών, πολιτιστικών) στην προλεταριακή κεντρικότητα. Έτσι, οι ειδικές διεκδικήσεις των αυτοχθόνων κοινοτήτων στη Λατινική Αμερική είναι διπλά νομιμοποιημένες. Ιστορικά, είχαν στερηθεί τη γη τους, είχαν καταπιεστεί πολιτιστικά, είχαν χάσει τη γλώσσα τους. Θύματα του οδοστρωτήρα της εμπορευματικής παγκοσμιοποίησης και της πολιτιστικής ομοιομορφίας, εξεγείρονται τώρα κατά των περιβαλλοντικών καταστροφών, κατά της λεηλασίας των κοινών αγαθών τους, για την υπεράσπιση των παραδόσεών τους. Οι θρησκευτικές ή εθνικές αντιστάσεις στις βαναυσότητες της παγκοσμιοποίησης παρουσιάζουν την ίδια οξύτητα όπως και οι ρομαντικές εξεγέρσεις του εικοστού αιώνα, διχασμένες ανάμεσα σε μια επαναστατική κριτική της νεωτερικότητας, και μια αντιδραστική νοσταλγική κριτική του παλιού καιρού. Το μοίρασμα μεταξύ αυτών των δύο κριτικών προσδιορίζεται από τη σχέση τους, με τις εγγενείς στις ανταγωνιστικές σχέσεις, κοινωνικές αντιφάσεις μεταξύ του κεφαλαίου και της εργασίας. Αυτό δεν σημαίνει την υπαγωγή των διαφόρων αυτόνομων κοινωνικών κινημάτων σε ένα εργατικό κίνημα που βρίσκεται το ίδιο σε διαρκή ανασυγκρότηση, αλλά την οικοδόμηση συγκλίσεων, όπου το ίδιο το κεφάλαιο είναι η δρώσα αρχή, το μεγάλο ενοποιητικό υποκείμενο.

Η έννοια της ηγεμονίας είναι ιδιαιτέρως χρήσιμη σήμερα για να σκεφτούμε την ενότητα μέσα στην πληθύ των κοινωνικών κινημάτων. Γίνεται προβληματική, όμως, όταν πρόκειται για τον καθορισμό χώρων και των μορφών εξουσίας που υποτίθεται ότι θα βοηθήσει κατακτηθούν.


Σημειώσεις

[ 1 ] Perry Anderson, On Gramsci, Παρίσι, 1978 Petite collection Maspero.
[ 2 ] Κ. Ο Μαρξ, Η δέκατη όγδοη Μπρυμαίρ, Παρίσι, Folio Gallimard, 2002, σ. 308.
[ 3 ] Le Monde, 16 Μαΐου 2003.
[ 4 ] Α. Gramsci, Τετράδια της Φυλακής αριθ. 13, Παρίσι, Gallimard, 1978, p. 358.
[ 5 ] Α. Γκράμσι, Τετράδια της Φυλακής, αριθ 7, Παρίσι, Gallimard, 1983, p. 183.
[ 6 ] Η ιδέα μιας «πνευματικής και ηθικής αναμόρφωσης» έχει ληφθεί από τον Renan και τον Peguy, η σκέψη των οποίων βρήκε απήχηση στην Ιταλία με τη μεσολάβηση του Sorel.
[ 7 ] Βλ. Ετιέν Μπαλιμπάρ, Για την Δικτατορία του Προλεταριάτου, Παρίσι, Maspero, 1976,
Λουί Αλτουσέρ και Μπαλιμπάρ Ετιέν, Αυτό που δεν μπορεί να συνεχιστεί μέσα στο Κομμουνιστικό Κόμμα, Παρίσι, Maspero,
Έρνεστ Μαντέλ, Κριτική του ευρωκομμουνισμού, op. cit., και Απάντηση στους Λουί Αλτουσέρ και Jean Ellenstein, Παρίσι, La Brèche, 1979.
[ 8 ] Butler, Laclau, Zizek, op. cit., σ. 297/298 και 319/320.
[ 9 ] L. Τρότσκι, Η Προδομένη Επανάσταση, Paris, Minuit, 1963, σ. 177.
[ 10 ] Α. Γκράμσι, Τετράδια της Φυλακής, αριθ. 6, Παρίσι, Gallimard
[ 11 ] Ε. Laclau και C. Mouffe, Ηγεμονία και σοσιαλιστική στρατηγική, op. cit., σ. 55.
Δείτε Daniel Bensaid, «Η πολιτική ως στρατηγική τέχνη» στο Ένας κόσμος για να αλλάξουμε, Παρίσι, Textuel, 2003.
[ 12 ] Walter Benjamin, Το Παρίσι, πρωτεύουσα του δέκατου ένατου αιώνα, Παρίσι, Cerf, 1989, σελ. 405-408
[ 13 ] Στο ίδιο., σ. 168. 
[ΣτΜ] Αναφέρεται σε ένα ποίημα του Jaques Prévert όπου υπό τον τίτλο «Απογραφή» παρατίθενται ουκ ολίγα πρόσωπα, πράγματα και καταστάσεις εκ των οποίων το εντυπωσιακότερο είναι κάμποσα ρακούν που ξεπετάγονται ανάμεσα στους στίχους του ποιήματος.